Религиозная, этническая и национальная идентификация «русских» в Израиле
Религиозная, этническая и национальная идентификация «русских» в Израиле
Зададимся вопросом: какая идентификация культивируется в Израиле иммигрантскими общественными организациями и институтами? Исследования динамики идентификации иммигрантов раскрывают сложную и постоянно меняющуюся картину. Благодаря многочисленным исследованиям мы располагаем сегодня анализом изменений этнической, национальной и религиозной идентификации русскоязычных израильтян, а также потенциальных иммигрантов из стран СНГ.
Размышляя о еврейской идентичности в СССР, один из московских еврейских активистов 1980-х годов охарактеризовал советских евреев как «паспортных евреев»: несмотря на оторванность от национальных корней, они, тем не менее, считали себя евреями, поскольку окружающие постоянно напоминали им об их этнической принадлежности. В те годы даже минимальная информация о евреях, которая попадала в советские средства массовой информации, имела негативный характер. Хотя становление Государства Израиль и блистательная победа в Шестидневной войне вызвали у советских евреев прилив национальной гордости, их еврейская идентификация в те годы основывалась не на знаниях или опыте еврейской жизни, а на естественной потребности в самоуважении в условиях, когда отношение окружающих варьировалось от пренебрежения до открытой враждебности.
По данным социологического исследования, проведенного в 90-х годах, лишь 5% из числа опрошенных советских евреев сообщили, что ощущают полную принадлежность к еврейской культуре, 31% — весьма незначительную принадлежность и 58% — не ощущают принадлежности. Лишь 1% из числа опрошенных регулярно посещали синагогу, а 75% — никогда там не были. На вопрос, какая культура им ближе всего, 62% опрошенных ответили, что русская, 28% — русская и еврейская, и только 5% сообщили, что им ближе еврейская культура. На вопросы, как они определяют свою национальность и какая национальность указана в их паспорте, 74% опрошенных ответили — «евреи», 6% — «русские», 19% — «смешанная национальность» («русские евреи» или «евреи-русские»). Что касается паспортной записи национальности, то 80% опрошенных сообщили, что они записаны евреями, 17% — русскими, 3% — другими национальностями.
Анализируя материалы исследования, его авторы отметили усиление влияния прагматичных мотивов на формирование еврейской идентичности, связанных со стремлением «приобщиться» к социально и коммерчески успешной когорте евреев постсоветской России. Но даже такой своеобразный мотив «возвращения в еврейство» был первым шагом к осознанному и судьбоносному слиянию с еврейским образом жизни. Хотя в 70% еврейских семей — участников опроса был как минимум один член семьи — нееврей, очень часто выяснялось, что у этих «неевреев» были забытые или утерянные еврейские корни, и в период еврейского возрождения они заново открывали в себе евреев.
Как отмечалось выше, религиозная составляющая национальной идентификации у советских евреев была весьма слабой. По данным социологического исследования 1976 года, проведенного в Москве, лишь 7% опрошенных (из 1190) считали себя религиозными — в основном пожилые и малообразованные. Более половины опрошенных (53%) сказали, что «все религии равны», а 32% — вообще не интересовались иудаизмом. В двух других исследованиях, проводившихся в 90-е годы, был зафиксирован столь же низкий уровень религиозности и соответствующих знаний. Следует отметить распространенность среди советских евреев представлений о еврейской религии как о равноправной с другими религиями или даже менее привлекательной (Гительман и др., 1994). Исходя из этого один из еврейских лидеров постсоветской России пришел к выводу, что религиозность играет весьма незначительную роль в самосознании российских евреев, что обусловлено их «постассимилированным бытием»: «Еврейская община России — это скорее этнонациональная, чем религиозная общность, принимающая в свои ряды потомков смешанных браков. Эта община отличается прогрессивным сознанием, требующим новой трактовки традиций, соответствующей их уровню образования, и новых учителей, напоминающих скорее профессоров университета, чем раввинов» (Сатановский, 2002).
И все-таки еврейская общинная жизнь в современной России не менее динамична, чем жизнь иммигрантов в Израиле. Мы уже отмечали тенденцию к повторному «открытию еврейства» среди российских евреев, не считавших себя евреями, но имевших в прошлом еврейские корни. Недавние исследования, сравнивавшие русских и еврейских студентов российских вузов, включая изучающих курсы, связанные с еврейством, показали, что лишь 2% из числа опрошенных студентов-евреев соблюдают все еврейские традиции, 30% соблюдают их частично и 12% ведут светский образ жизни (Собкин и Владимиров, 2001: 43).
Налицо резкое различие между этим и предыдущим поколениями, что позволяет надеяться, что этнокультурная составляющая идентификации еврейской интеллигенции в России становится все более значимой. Эти же исследования выявили интересные изменения, касающиеся национального самосознания еврейских студентов. Почти 50% студентов, определивших себя как евреи (из 408), сообщили, что евреи — оба их родителя, 44% — один из родителей и 6% — ни один из родителей. Три четверти студентов — дети от смешанных браков — сообщили, что считают себя евреями (Собкин и Владимиров, 2001: 52). Исследование Рыбкиной также свидетельствует, что современная российская еврейская молодежь
В 2,5 раза чаще сообщает о своей принадлежности к еврейству, чем поколение их родителей (Рывкина, 2001: 155-156).
Похожую или даже более четко выраженную динамику изменения еврейской идентификации можно наблюдать в среде русскоязычных иммигрантов в Израиле. Вопрос о том, кого считать евреем, десятилетиями муссируется в израильском обществе, но, несмотря на многочисленные судебные решения, на него пока нет однозначного ответа. Основной проблемой является отождествление в Израиле еврейской религиозной и национальной принадлежности. Поэтому, например, человек, не имеющий еврейских корней, но принявший иудаизм, в Израиле считается евреем, а человек с еврейским происхождением и национальностью, но принадлежащий к иной конфессии, исключается из еврейства, хотя и остается гражданином Израиля (Торпусман, 2001). Ученые отмечают большую вариативность определений еврейства в разных общинах (Членов, 2001: 29), поэтому ясно, что необходимым условием конструктивных отношений между общинами является осознание коренными израильтянами отличий, присущих иммигрантам из СССР/СНГ, и понимание иммигрантами общества, в которое они влились. Русскоязычные иммигранты должны уяснить, что этническая и религиозная принадлежность являются стержневыми компонентами израильской идентификации и оказывают решающее влияние на внутриобщинные отношения и взаимодействие между социальными и политическими институтами (Членов, 2001: 63-64).
Не удивительно, что результаты исследований религиознои, этнической и национальной идентификации российских евреев совпадают с исследованиями русскоязычных иммигрантов 90-х годов в Израиле. Так, например, в одном из исследований, проведенном в 1991 году, ученые обнаружили, что три четверти из 500 опрошенных считают себя этническими евреями, при этом часть из них называют себя «русскими евреями», часть — «советскими евреями», остальные — «просто евреями». Что касается национальности, то лишь 20% опрошенных считали себя израильтянами. Многие иммигранты ответили, что не считают себя израильтянами, так как таковыми их не признают коренные израильтяне.
С учетом прошлого иммигрантов подобные результаты исследований не являются неожиданными, так как по прибытии в Израиль иммигранты сталкиваются с неотъемлемым религиозным компонентом этнической и национальной идентификации израильтян, с незнакомым, этнически адекватным языком, с незнакомыми праздниками и даже иной рабочей неделей: в основе всего этого лежит этническая и религиозная традиция (Гительман, 1993: 150-151).
Все эти новые и незнакомые стороны израильской жизни, наряду со слабой гражданской идентификацией иммигрантов, являются причиной их дистанцирования и отчуждения от религиозных израильтян и институтов, что особенно характерно для русскоязычных иммигрантов 90-х годов (Лисица и Перес, 2000: 261). По данным исследования, проведенного в 1999 году,’лишь 8% опрошенных русскоязычных иммигрантов 90-х годов (N=400) считали себя израильтянами, 47% — русскими, 45% — евреями. При этом при опросе контрольной группы коренных израильтян 48% назвали себя израильтянами, 34% — евреями, остальные — ашкеназами и сефардами (Лисица и Перес, 2000: 254-255). Когда иммигрантам предложили свободный выбор самоопределения, то компонент «израильтянин» («русский израильтянин», «еврей- израильтянин») в качестве приставки выбрали 42% опрошенных, а просто «израильтянин» — только 8% из них (Лисица и Перес 2000:257).
Таким образом, продолжительность проживания иммигрантов в Израиле, является важным фактором идентификации, хотя для школьников и пожилых иммигрантов этот фактор по-разно- му влияет на преодоление трудностей адаптации. Чем дольше иммигранты живут в стране, тем больше удельный вес тех из них, кто считает себя израильтянами. По данным того же исследования, 11% иммигрантов, прибывших в Израиль в 1989-1992 годах, считают себя израильтянами, тогда как среди иммигрантов, прибывших в 1997-1999 годах, израильтянами себя считают лишь 4% (Лисица и Перес, 2000: 256). Авторы исследования делают предположение, что в современном мире идентификация становится результатом влияния многочисленных факторов, которые располагаются в сознании личности в той или иной иерархической последовательности и используются в зависимости от ситуации. Различные элементы самоидентификации могут порой противоречить друг другу — это особенно характерно для иммигрантов, проходящих через все этапы и трудности адаптации в новом обществе (Лисица и Перес, 2000: 251). Иммигрант пользуется как минимум двумя языками и двумя различными самоидентификациями, обладающими различной значимостью в разных сферах его жизни. Он погружен одновременно в две культуры, которые так или иначе синтезируются в его личностном сознании, что становится частью развития культурного плюрализма в обществе, в котором иммигрант ищет свое место.
Что касается религиозной принадлежности, то, по данным исследования Гительмана, лишь 5% российских евреев включили религиозный компонент в свое определение еврейства, тогда как 95% из них определяли еврейство как национальность (каковым оно считалось в СССР) либо как историческое и культурное явление. Гительман пришел к заключению, что религиозный компонент еврейской идентичности, официально признанный в Израиле, препятствует формированию целостной еврейской самоидентификации многих русскоязычных иммигрантов в Израиле. Одной из главных причин отчуждения и неприятия иудаизма иммигрантами из СССР/СНГ является отсутствие в Израиле института гражданского брака, а также ограничения работы общественного транспорта, учреждений торговли, отдыха и развлечений в субботние и праздничные дни (Гительман, 1993: 151-152; Лисица и Перес, 2000: 261; Аль-Хадж и Лешем, 2000: 46). Иначе говоря, отношение русскоязычных иммигрантов к религии остается устойчиво подозрительным и негативным.
В то же время, по данным исследования образа жизни иммигрантов 90-х годов, лишь 1,4% опрошенных назвали себя религиозными, 25% — «традиционалистами», но при этом 34% иммигрантов сообщили, что соблюдают пост в Судный день, и 13% — соблюдают кашрут (Аль-Хадж и Лешем, 2000: 41-42).
Хотя взгляды светских иммигрантов во многом схожи с воззрениями светских израильтян в до- или раннегосударственный период, у них совершенно различные основания светскости. Антирелигиозные воззрения первых еврейских поселенцев были идеологическим бунтом против культуры, которую они считали пассивной и отсталой, ориентирующей евреев на чуждый и враждебный им мир и примиряющей их со злом этого мира. «Бунт сыновей» был и осознанной и мотивированной антирелигиозной позицией молодежи, отлично знакомой с еврейскими законами и традициями, так как многие из них окончили религиозные учебные заведения. Светскость иммигрантов из СССР/СНГ обусловлена незнанием и непониманием основ еврейской жизни; она определяется культурными, историческими и религиозными воззрениями поколений, выросших при советской власти. Оказавшись в обществе, живущем в соответствии с общепризнанными нормами и традициями еврейской жизни, некоторые иммигранты, терпимо относящиеся к религии, приняли общепринятые нормы поведения. «Традиционалисты» придерживались этих норм в СССР/СНГ, а многие из «западников» сохранили память о еврейской общинной жизни в согласии с этими нормами еще в досоветские времена. Пока не исследована степень терпимости и понимания, с которой иммигранты-«традиционалисты», отождествляющие себя с ортодоксальным иудаизмом, относятся к своим нерелигиозным соотечественникам-иммигрантам, требующим установления светских норм жизни в Израиле. Схожие модели поведения наблюдаются сегодня во многих еврейских общинах Северной Америки и Европы, хотя некоторые элементы религиозности включены в образ жизни даже тех иммигрантов из СССР/СНГ, которые отвергают сепаратистские и ортодоксальные аспекты влияния религии. В целом, влияние русскоязычных иммигрантов возрождает и усиливает светские факторы израильской идентификации. Особенно сильным в этом отношении было влияние «большой алии» 90-х годов, которая не только укрепила светские социальные, экономические и политические институты в Израиле, но и активизировала их деятельность. Особенно ярко это проявилось в подцержке иммигрантами партии «Шинуй», противодействующей религиозному давлению и влиянию ультраортодоксальных партий. На парламентских выборах в 1999 году эта партия получила 6 мест в кнессете, одно из которых занял иммигрант из бывшего СССР, профессор Виктор Браилов- скии. После парламентских выборов 2003 года партия «Шинуй» с 15 мандатами стала третьей по величине партией в кнессете Два депутатских места во фракции «Шинуя» получили представители русскоязычных иммигрантов, многие из которых, особенно неевреи, сталкиваются с трудностями и ограничениями из-за монопольного влияния религии на различные аспекты личной жизни и «драконовской» политики МВД, руководимого министрами- ультраортодоксами (Гаарец, 2003).
